另一方面，对哲学历史问题的考察，又是基于理论的视角。

旧版即贺麟：《当代中国哲学》，南京：胜利出版公司1945年印行。[5]除了吹捧蒋介石，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，这样的著作在此前的三十多年中连修改的基础也不具备。

新版删去了最后一句，减轻批评的力度。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。[28]贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》（1961），《现代西方哲学讲演集》，第176页。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对对立统一的原则，辩证唯物论者从不曾好好发挥，新版式改为辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥，语气稍缓。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。

贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个行字，蒋的力行就是重新提出阳明的致良知之教。（叶秀山：《王玖兴文集》序三，崔唯航选编：《王玖兴文集》，石家庄：河北大学出版社2005年版。故欲解决生死问题，需是力行为善去恶之工夫，超越躯壳之己——小我的束缚，以体证永恒之真己——大我。

质言之，所谓的生死问题的解决，并非是汲汲追求形体的永生，而是破除对躯壳之己的执着，以回归本无生死之大我。富贵之难保，犹荣蕣之一朝。(《王阳明全集》，第289页)在仁者的境界中，天地万物皆为一体，故可说为己之存在。故世界随良知之隐退而隐退，随良知之显现而显现。

职是之故，生死问题之解决，重在对真己的体证，而非在形体上用功，故阳明有谓：须从根本求生死，莫向支流辨浊清。阳明又云：夫精藏神守则太和流，神守则天光发，累释则怡愉而静，机忘则心纯而一：四者道之证也。

弘治九年(1496)，阳明经过南都时，曾向朝天宫全真道士尹真人问学，并随其修习真空炼形法。鬼神没有人之灵明，则无以辨其吉凶灾祥，天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了(《王阳明全集》，第136页)。当一体之仁得以完全通透时，即是以天下为一身的境界，八荒四表，皆吾支体(《王阳明全集》，第1075页)，无有乎人己之分，无有乎物我之间，此时之身，不再仅为耳、目、口、体之感官，而是心、意、知、物的共同在场，痒疴呼吸，志气通达，精神流贯，感触神应，芸芸众生皆是我之父母兄弟，不再有自他的分别与阻隔，而能与众生共趋自在之化境。曰：昼亦有所不知乎？先生曰：汝能知昼。

阳明云：若夫间形骸而分尔我者，小人矣。首先，他常以佛道静坐之法教人，以接引初机。(《王阳明全集》，第832页)依诗中之意，乾坤之化育即是良知之感应，体证良知则能持守涵育乾坤，千古圣贤无非是匆匆的过客，惟有良知方能作为生死的指引。程海霞：《王塘南儒家生死观探析》，《南昌大学学报》2014年第4期。

阳明早年体质贏弱，对道教养生术有着浓厚兴趣，成婚之日闲行入铁柱宫，偶遇道士趺坐一榻，遂相与对坐忘归(《王阳明全集》，第1227页)。躯壳之己则是流行的凝聚与物化，表现为个体的现实身心，故有生死的牵连。

正德十五年(1520)，阳明游道教圣地玉笥山，作诗以自比广成子：君不见广成子，高卧崆峒长不死，到今一万八千年。如此，方能破除习气之障蔽，以显明本有之心体，亦即致良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理(《王阳明全集》，第49页)，这就是阳明所倡导的事上磨炼之工夫，如此，方是本体与工夫的合一。

惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。(15)《王阳明全集》，第40-41页。③其后学亦多注意到了生死问题的重要性。匪尘心之足搅兮，念鞠育之劬劳兮。(《王阳明全集》，第969页)众生之身心为欲望所驱驰，而欲望又不可究竟满足，故心劳日拙而忧患终身，沉沦于死亡而难以自拔。三是注意到阳明致良知的修证工夫，关涉众生共同的生死解脱。

但为私欲执著所遮蔽，众生沉沦于躯壳之己，故有小我之生死。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？(15) 阳明此处谓知昼夜即知生死，不过是要人在一念处用功。

但是，此种工夫还只停留于意识层面，不能从根本上撼动小我之习气，所谓：中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。地没有人之灵明，则无以俯其深。

静坐只能澄定意念，而不能破除潜藏习气，若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现(《王阳明全集》，第22页)。先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。

故下手之工夫，在于破除意念之虚妄，即是所谓诚意的工夫，工夫到诚意，始有着落处。其二，格物致知之旨，非是对事物的认知，而实为生死解脱之道。(《王阳明全集》，第756页)可见，阳明悟道之后，未曾废弃静坐，并确然有所得。识变为知，至人无知则识空，自无生死。

(《王阳明全集》，第39页)进言之，真己为性之生理，为心之本体，即超越性的本真存在。宋明理学家多认为，生死问题不可究诘，应以日常生活为切要。

因念：圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。(《王阳明全集》，第105页)此即意味着，因私欲执着的障蔽，众生以形骸为己身，以意念为己心，成为一有限的存在，故有生死之牵连，阳明慨叹云：死也者，人之所不免。

质言之，这里存在着两层存有：就大我而言，乃是人之自身圆满之本体，为前对象化、前认知化、前名言化的宇宙生命。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。

意念发动之时，因有私欲执着的遮蔽——虚妄地以躯壳之己为真我，故一体之仁有所阻隔，真我亦就隐而不显。若是惺惺明明，良知做得自我主宰，即能超越生死坑堑。(《王阳明全集》，第1231页) 依阳明之见，禅僧终日不语不视，只是停止了口目之用，邪思妄念并未止息，故喝其终日口巴巴说甚么终日眼睁睁看甚么。邹元标亦云：人只是意在作祟，有意则有生死，无意则无生死。

(《王阳明全集》，第289页)究言之，阳明所倡之无我，乃是不为小我所束缚，从而体证自在大我。⑨ 在失意于道教的长生不死之说后，阳明又曾溺于佛教心性之说。

但是，人之生死念头，毕竟从生身命根带来，不易从根本上去除，需是见得破，透得过，方能证得心体之流行，悟入尽性至命之学。另一方面指出阳明的生死观具有即生死而超越生死的特征，不但极大地推进了儒家对于生死问题的探索，也实现了对于佛道教生死智慧的融会与贯通。

大人与天地万物为一体，即是神感神应之大我，为永恒之存在，故无生死之问题。如何实现生死的超脱？在阳明看来，应是破除小我之私欲执着，以回归一体之仁之大我，其云：故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。